对孟子而言，四端之心作为道德行动的主体，能够直接把握善或道德上的应当。

孔子谓周道之衰，当吾之世而益甚。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。

庄子不信，曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？髑髅深颦蹙额曰：吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。庄子到楚国，遇到一个骷髅，向骷髅询问是因为贪生怕死、道德亏欠还是国破家亡而遭灭身之祸。在庄子看来，宇宙就像一个大花园，蝴蝶可以无拘无束，欢欣于这个大花园的花丛中间。久矣，吾不复梦见周公。

俄然觉，则蘧蘧然周也。故因此而自叹其衰之甚也。为了进一步申述荀子重道与天道观念，在此提供疑似天道大道的文本证据。

较之孟子，荀子确实较多地谈论术，但这绝不意味着其对道的漠视。此知之天，不是天本身，而是道德自我的投射。所以，从知天的方式来看，荀子所谓知天当是经验与理性的，而非神秘主义的，此不待言。其一，神灵意义的延用、化用及解构。

唯圣人为不求知天中的唯为只有之意，也就是说，只有圣人不求知天，蕴谓了他人求知之之意。[3]21另，居如大神，动如天帝[2]327，虽将大神与天帝并列，但已仅有修饰意义，而无其他意义。

侯先生进而认为，荀子是承继了老子、庄子道论，而将道视为世界的根本原理——实体。[2] 理性一般而言是与感性相对而言者。从《荀子》有关参的用法来看，如参于天地参之以礼功参天地君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也等，皆不宜作如此解。这是荀子天人观展开的基本入路。

因此，胡适认为，荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。君子道其常而小人计其功。后世统治者将荀子的礼义之统用之于民、施之于世。天人相分是描述荀子天人观的主流话语。

因这一表达仅是一宏观把握，并未触及荀子自然之天的展开方式及其合理性限度。[21]98幸运的是，（荀子）克服和冲淡了这种神秘方向。

荀子之意，实为实现由天而人的过渡，其对天之观照最终落实到人，由天道落实到人道，进而聚焦人间社会。[2]161不见其事而见其功，夫是之谓神。

在礼义之统意义上，这无疑是人道主义、群体主义、道德主义的表达。杨氏推测，道讹为行，或因古文道字与行字相近而误。守天之天，无疑具体而微的自然界。二则，天王语本有无二尊之义，此正是荀子天下无二道，圣人无两心[2]374句之天道与圣王的合题。普通民众以之为精神归宿。侯外庐先生也认为，荀子反对着庄子、惠施的物我一体的唯心论及子思、孟子的天人合一的唯心论[22]231。

从认知主体来看，凡以知，人之性也。幸运的是，荀子勇敢地承担并圆满地完成了这一解蔽祛魅的思想史任务。

[6]283为什么说舞意与天道相合呢？《乐论》云，曷以知舞之意？曰：目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰、诎信、进退、迟速莫不廉制，尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节，而靡有悖逆者，众积意??乎。古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子这里实现重大转化。

以往的研究往往对荀子之术多加关注而忽略其对道的求索。二是，彼时由民间术士、相人、普通人生活世界中所生发、延续的神秘主义。

此语点出了荀子解蔽祛魅之意。[2]31-32君子当止于职业分工，不与农人、贾人、工人、惠施、邓析等相争，故有所止矣。但仅把知天之天视为神秘之天，理解上便失之一偏。提请注意的是，荀子只是分别天人的畛域，而决不做以人灭天之想。

荀子认为，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。中国早期的人文主义与宗教之间总是存在着若即若离的密切关系。

参见：陈昭英：《荀子的美学》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，第-页。在道术将为天下裂的时代，在诸侯异政，百家异说的时代，荀子弥合道与术，言道亦言术，是道术合一论者。

在君子以为文，而百姓以为神。荀子说，故大巧在所不为，大智在所不虑。

荀子之所以论及天王，一则，荀子传《春秋》大义，故用天王以示区别之意。天人观在荀子思想体系中的定位要从其整个哲学体系中去把握才能见其真意。难怪郭沫若认为，荀子的天道思想的确是把儒道两家融合了的。其对各家的批判，亦可视为其天人并重思想的表现，目的是为了实现二者之间的均衡化与合理化。

天在荀子思想中完成了较为彻底的转换。官人守天而自为守道也句中的守天与守道有着不同的指向。

此事可被文化精英所勘破而不可被广而告之的说破。而第二、第三层次则是荀子所注重者。

周初宗教中人文精神的跃动的成果便是忧患意识的横空出世。[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。